18世纪康德的批判与启蒙是有偏差的。19世纪（20世纪更甚）（康德的）批判事业比启蒙自身得到了更多的支撑；启蒙事业在（康德的）批判工作中被思考，启蒙问题被移置到（康德的）批判哲学中。即表面上在讨论启蒙本身，实际上是在批判中讨论启蒙，而通过“什么是启蒙”的讨论，躲藏在启蒙背后的批判得到了支撑与确证。今天，需要一种新的批判态度。
“自我的教化”发展与变化的原因中最重要的是（1）婚姻实践中的变化和（2）政治游戏规则的变更。福柯在本节就这两个主题，重新利用古代历史研究中的基本概念提出假说：婚姻和夫妻的新的重要性，以及政治角色的重新配置引发对自我的关系的新质疑，激发一种在与女人、他人、事件、公民的和政治的活动的关系中自我反思的新方式，另一种自视为快感主体的方式。
本节探讨16世纪参与相似性构建的语言与世界的关系，这是一种类推关系，而不是意指关系。书写的绝对优先权是语言和事物在共有空间内相互缠绕的前提。知识的本质是在于使语言和语言发生关系，恢复词与物的巨大统一的平面，在于让一切事物讲话。
批判的焦点本质上是权力、真理和主体相互牵连的关系：主体一方面质疑权力化的真理，一方面又质疑渗入真理的权力。批判的本质功能就是在人们称为‘真理政治学’的那种游戏中消除奴役。
“小宇宙”这个古老的观念，在中世纪和文艺复兴初期，在某种新柏拉图主义传统的作用下复活了。到了16世纪，它开始在知识领域发挥基础性的作用。作为一个思想范畴，它将重复的相共性之间的相互作用应用于自然界的所有领域；它给所有的研究提供保证：所有事物都将在另一个更大的范围内找到它的映像和大宇宙的确信；它转而证明：最高领域里的可见秩序将反映在地球最黑暗的深处。“小宇宙”在起作用。毫无疑问，这个古老的观念，在中世纪和文艺复兴初期，在某种新柏拉图主义传统的作用下复活了。
本文谈论问题：什么是批判？什么是启蒙？批判与启蒙的关系？批判的特点：离散、有所依附、纯粹他律；是工具、手段而非目的（启蒙带领人认识光追求光，但启蒙自身不是光）。15至16世纪，发端于西方历史上对社会实施统治的宏大过程：统治艺术（“如何统治”）与批判（“如何不被那样统治”的艺术）相伴而生，同时出现。基督教的牧师治理（gouvernementalité pastorale）是一种全面的服从关系，它包含对三重“真理”的服从：1.作为教条（dogme）的真理；2.作为对个人的特定和个体化认知的真理；3.经过反思的技术，包含一般规则、特定认知、训诫、考察方法、供认、对话等。
为什么性行为及其活动和快感成了一种道德关注的对象？为什么这种伦理关注至少在某些时候、在某些社会里或在某些集团中，看上去比大家对个人的或对集体的生活中其他的本质领域（如饮食行为或者完成公民义务的行为）的道德关注更为重要呢？作为引导线索的问题就是，性行为是如何、为何和以何种形式被构成为道德领域的？无论这一伦理关注如何变化形式和内容，它为什么总是如此执著呢？为什么会有这种“质疑”呢？本章是对阿尔泰米多尔著作《梦幻的秘诀》的文献分析：（一）为什么要解梦？梦被认为是现实的表征或者是未来的信息，诸神在梦中给予人们忠告、建议或是明确的命令，宣示即将到来的事件，为人们指点未来。（二）为什么要研究阿尔泰米尔的《梦幻的秘诀》？我们进入阿尔泰米尔对性梦的分析实践，把握释梦的机制和确定对性行为的道德评价如何出现在对性梦的占卜之中的方式，也就能够能够了解到《梦幻的秘诀》首先是一部方法论著作，阿尔泰米多尔希望为人们解梦的生活实践提供直接的方法指导，也就是为梦的解析制定一套规则。他给自己的分析所制定的“规则及其应用与生活的规范是相同的”，所以我们可以从这些解析性梦的方法中看到古典时代性快感的道德经验所遵循的一般原则。
16世纪（文艺复兴时期）的知识型内部的相共性具有无限丰富性，但相共性的相互作用在一个有界限的范围内发生。这里需要理解知识的“过剩”和“贫乏”、相共性的“无限”和世界的“界限”、“有限”、“小宇宙”和“大宇宙”的关系等等。16世纪知识型中，符号与相共性如无止境的螺旋曲线一般彼此缠绕。这一知识型也即“博学”、“魔法”、“理性知识”的杂糅。与我们现代只承认理性知识不同，在16世纪，魔法、古人留下的知识遗产、占卜、预言也都是有效的知识，都是充满了可供我们辨认的符号/标记，让我们借此通道到达物本身或永恒真理。
对于“启蒙”，福柯与康德的理解有何差异和联系？福柯为何要重提“什么是启蒙”这一老问题，他基于这一问题实现了一种怎样的研究“转向”？福柯关于“启蒙” 的理解，与他的整个哲学思想有何联系？
福柯在《性史》第二卷中从“快感的享用”（chrēsis aphrodisiōn） 这一概念出发，经由养生法、家政学、求爱实践这三种自我实践，阐明了希腊人的主体化方式，节制（sōphrosunē）这一主题作为古希腊自我实践的焦点一再出现。。但在巴塔耶和萨德那里，他们摒弃了任何意义上的“节制”，“耗费”（laconsumation）成为他们自我实践的中心。一般的肉体欲望在萨德那里并不构成性快感，逾越的禁忌、极限的体验才是他想要的神圣的（l’érotismesacré）。性作为二者共同关心的对象，却产生了两种截然不同的取向。
相共性需要标识指示，作为标识的符号由相共性充当，一种相共性是另一种相共性的标识（符号）。标记（光芒）和标记所指称的事物（眼睛、星辰）属性（都属于自然事物）完全相同，它们只是服从不同的分配法则（一个在眼睛中，一个在星辰中），划分（从眼睛中和从星辰中划分出来）则是相同的。阐释学：让符号言说，发现符号的意义；符号学：辨别符号在哪里，定义什么使之成为符号，认识它们的联系与关联的法则。16世纪将阐释学和符号学重叠在相似性形式之中。寻找意义，就是去揭示相共的事物；寻找符号的法则，就是去发现相共的事物。 如果“自然”不发生偏航，相似性的圆圈完美重叠， 一切都即刻而明显，自然不会是神秘而隐晦的，但人们无法认知；实际上，阐释学与符号学并不总是一致，网格并不那么透彻。人们认知到世界上存在着有待认识的“自然”与等待照亮的阴暗空间，从而发现了相共性。 形成书写与形成话语的相似性之间有一道“缺口”。
主体与真理的关系是希腊人对男童之爱最重要的反思之一，快感的享用如何与通向的真理方法联系起来，这一问题的讨论实际是真实的爱情应该是什么。从爱情行为的问题到对爱情本质的探询、从男童荣誉的问题到热爱真理的问题、从恋爱双方不对等的问题到爱情融合的问题、从被爱男童的德性到导师的智慧和对导师的爱，我们可以看到，苏格拉底作为爱情的智者，只是因为能够抵制他们的诱惑，才为他们所爱，他被真正爱情的力量所左右，而且，他明白怎样真正地爱那应该去爱的道理。
四种相似性告诉我们相似性的道路（chemins）与道路所经之处，但未告诉我们哪里是相似性，怎么看到相似性，通过什么记号（marque）认出相似性。需要考察语言自身、构成语言的符号与这些符号反射其所指示的方式。16世纪将阐释学和符号学重叠在相似性形式之中。寻找意义，就是去揭示相共的事物；寻找符号的法则，就是去发现相共的事物。只有当“自然”偶尔偏航，［符号学与阐释学的］重叠出现相共性的轻微错位时，“自然”才会呈现给认知。
“性关系与社会关系之间的同构原则”，“不是希腊文化特有的、但却是其中极为重要的并且在各种道德评价中行使着一种支配权力的原则。” 【第260页】“人们对快感实践的反思，使用的是与社会对抗和等级制领域一样的范畴：在对抗结构、各种对立与区分、各种被赋予恋爱双方各自角色的价值中的类似性。在性行为中有一种内在高尚的、理应被推崇的角色：它处在主动、支配、插入和发挥自己优势的地位。”【第261页】
男人在爱中保持警惕和维护自己的荣誉息息相关。希腊男童的荣耀性并不关系到他未来的婚姻，而是关系到他未来在城邦中的地位和职位。考察包括身体的姿势、目光、说话的方式、经常交往的人的品德。“不要让步、不要屈服、永远做最强者，通过自己的抵抗、坚定和节制压倒追求者和情人：这就是年轻人在爱情领域里证实自己价值的方式。”
规训权力的功能主要是训练，而不是挑选和征用，更确切的说。是为了更好的挑选和征用而训练。规训使人从庞杂、无序的集体中抽离，被精细化的深入改造。规训“造就”个人，是一种这是一种既将人视作操练对象又视作操练工具的特殊技术，使监视更具体化且切实可行。规训的成功在于使用了简单高效的手段：层级监视、规范（norm）化裁决、检查（examination）。
希腊人并不把同性恋与异性恋对立起来，当作两种互相排斥的选择和两类截然不同的行为。而且各种区分也不是以这一界限为标准的。对少男还是少女的偏爱，只是一个趣味问题，是两种快感享用的方式，而不是一个有关个人本性、他的欲望真相或者他的爱好的自然合法性的类型问题。
古典时代的人发现人体是权力的对象和目标。在任何一个社会里，人体都受到极其严厉的权力的控制。那些权力强加给它各种压力、限制或义务。但是，在这些技术中有若干新的因素。
福柯在这一章中从一般养生法出发讨论了古希腊时期以身体为中心的道德实践。希腊人在医学和哲学对性活动的怀疑和反思中建立了一种养生法。养生法是一种希腊人与身体发生日常关系的艺术。1.diaitē，diététique, régime都译成“养生法”是否合适？diaitē和diététique的本意都与饮食、营养相关，第二章的标题diététique强调的是饮食平衡，而régime强调的是某种治疗、卫生、健康或运动目的。所以diététique, régime相对于“养生法”一词，有着更丰富的内涵和区别。 2.为什么“性活动”成为养生法关注的焦点之一，以至于产生了一种“快感养生法”？希腊人不认为性行为是一种罪恶，不把性活动指认为一种禁忌，性也不是希腊人伦理否定的对象。但他们也不是纯粹积极的崇尚性，而是以一种谨慎、小心的态度去权衡和调整性活动。3.养生法的目标是什么？养生法不同于医疗技术，也不同于一般的道德规则，它的目的是建立一种生活的技术，合理地安排生活，使生命具有价值。幸福和值得一过的生活，绝不意味着安全，相反，它的意义正在于冒险、未知和偶然性。所以养生法依据着种种客观要素的变化，只提供一些可取的参考（而非必然服从的指令），并培养人的自主性。养生法映射着一种有关主体化的自我技术，主体要正确且适度的关心自我、精心地观察和照顾自我，以形成一整套自己塑造自己的方式。
紧接着福柯在上一章节提出的景观式的酷刑场面，本篇进入到了18世纪后半叶，开篇就提到，“死刑只适用于杀人犯，违反人道的酷刑应予以废除”。公开处刑成为了一种可耻的行为。不仅如此，民众还在酷刑中学会了血债血偿，武装司法的淫威和“受威胁的”（民众开始觉醒）的观众的愤怒是相互交织的。暴政和叛乱，两者互为因果。18世纪的刑罚放宽过程是是一种双重运动，犯罪的暴烈和惩罚都减轻了，但这是以更多的干预为代价的。到了18世纪晚期，对“非法性”空间的容忍度降低，资本主义的发展使得资产阶级对经济犯罪无法容忍，从司法—政治压迫的社会转向剥夺劳动手段和产品的社会的过程中，非法活动的权利因不同阶级的利益不同而被重新分配。刑法改革处于“至上权力”和“地下权力”斗争的汇合处，改革的重点放在后者。罪犯是司法上的矛盾存在物。他破坏了契约，也参与了施加于他的惩罚。刑法制度改革后带来的“人道主义”倾向只不过是对情感和权力的精确计算，惩罚更重要的是去防止罪行的重演，惩罚不是为了过去，惩罚是为了未来。惩罚不再是一种展示的仪式，惩罚是一种表示障碍的符号。
围绕“人们如何看到相似性，相似性如何被人认出”这一核心命题阐述--引入标记或加号。福柯说：“没有记号，就没有相似性，相似物的世界只能是一个被标记的世界。”福柯开始提到一些语言学的概念，比如指称、意指；对相似性与符号的关系作了明确的界定：记号只是同一个相似性的中介形式。涉及到相似性的构成方式，相似性是不断叠加的，是循环的。“叠加”是一个很关键的概念，福柯在后面的阐述便于理解这个词。“只有当相似性诉诸另一个相似性时，她才能得到确定，而后者又指向新的相似性。”
