发心，先也。然必须发大心，方能修大行，得大果。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。”善男女初发心时，即应以成佛自期，发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者，正是所求故。欲求无上，必须修福度生，故次云正等。欲度众生，应先自度，故次云正觉。逆言之，即自觉觉他觉行圆满也。《论》云：“初发究竟二不别，如是二心先心难。”发心菩提，至无上菩提，是一心非二心。然初发心难，故须菩提先举发心为问。住降，后也，有人先曾发心，后时忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏也。故善财童子，每遇善友，皆启请云：“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道？”是知发大心者，必修大行。住降，正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问，实在相资。以觉心住，则妄心不降而降；妄心降，则觉心不住而住也。
梵语“阿耨多罗”，此云无上。“三藐”，此云正等。“三菩提”，此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者，拣异凡外之不正。以凡夫有我，不能自觉，外道有觉，属于偏邪，非正觉故。正等者，拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉，然畏生死如牢狱，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，无平等心故。三藐，正指菩萨言。正等者，自觉觉他，自他均等也。无上，拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等，然尚不如佛之觉行圆满。无上，正指佛而言。此善男子、善女人所发者，即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体，在用上分真妄染净。今依菩提而发，显见是真是净，非妄染也。《大论》云：从因至果，有五种菩提。一发心菩提，即十信位。二伏心菩提，即三贤位。三明心菩提，即初地至七地。四出到菩提，即八地至十地。五无上菩提，即如来果位。今约能发心，即当第一。约所发心，即当第五。能所合论，贯通初后也。是知无上属果，正等正觉属因，所发之心，通乎因果也。“应”是应该，此字贯下二句。“住”是止于一处。“降伏”是克制摄持。“其心”之“心”字，指妄染而言。问有三意，凡为菩萨，须发菩提心，故先问发心。初发是心，不能如佛之随缘安住，故次问住心，意在求佛指示方法，能令此心相应而住。又以妄心数起，不能似佛之自然降伏，故次问降伏，意在求佛指示方法，能令妄心自然而降。
（戊）次，称赞。“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”通常说希有，归纳起来，有四义：一，时希有，如来出世，旷劫难逢故。二，处希有，三千大千世界中，唯有一佛故。三。德希有，福慧殊胜，无比并故。四，事希有，慈悲方便，用最巧故。以上四者，是通途之说。今谓“希有”，乃正指般若波罗蜜而言。“世尊”，是总号，称呼时用之。称佛则表果德，称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等，见得诸相非相，即见如来，故开口即称“如来”。他老人家以法身如来示现凡夫，此正在那里表示不住一切相。以法身如来，何故示同凡夫？即是不舍众生，即是护念。不舍众生，是大悲，而以法身如来示现，即大智。此大悲从大智而生，是有而不有。有而不有，方是妙有，方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念，岂不是善？现迹同于凡夫，正表示法身如来，不住一切相，金刚般若之精义，完全托出。此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生，是空而不空。空而不空，方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱，善莫善于此矣。不论护念付嘱，无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理，处处可见，明乎此，则脉络贯通矣。“希有”之叹，固是旷劫难逢之意，然亦含有难得领会之义在内。此以下文“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”，及“我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有”诸语观之，皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今，方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会，世尊总是如此示现，更为希有。护念付嘱，所以俱言“善”者，护念属于心，付嘱属于口。若待起心护念，则起心时方护念，不起心时即不护念；若待发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时即无付嘱，均不能称为善。今以如来入城还园，如如不动，密示住心，以身作则，正是加护忆念；又以食讫宴坐，一念不生，密示降心，令众取法，正是托付谆嘱。动静之间，以身教不以言教，随时随处，无不为菩萨模范，此真所谓善。须菩提开口叹为希有，良有以也。
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：时：即指世尊乞食还园之时。此“时”字最宜著眼。下文希有之叹，即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一“时”字，含有无穷感慨在里许。世尊著衣持钵乞食，日日如此，大众见如不见，此次机缘成熟，乃为须菩提一眼觑破。般若大法，世尊不常说，即说亦必待机缘成熟方可。此真希有难逢，所谓千载一时也。长老：齿德俱尊之称。唐译曰具寿，唯显年老。魏译曰慧命，唯显德长。罗什顺此方文义，译为长老，兼含二义。须菩提：亦翻空生，亦翻善现、善吉。彼之俗家，富有财宝，当彼生时，家中库藏金银悉空，故名空生。既生七日，库中财宝复现，故名善现。又相师占云：此子善吉，不须顾虑，故名善吉。初生时库藏空，是表显空理。其后财宝复现，表显空非偏空也。《西域记》云：“须菩提本是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹阿罗汉，辅助释迦牟尼行化。在佛门中，解空第一。”空而不空，方是真空，方是第一义空。诸弟子不若须菩提之领悟最深，故般若会上，必以须菩提为当机，代大众请问也。须菩提为大众启请，含有四要义：（一）普通大众，日日见世尊著衣持钵，与寻常乞食比丘相同，茫然不知用意何在。故必待示迹声闻之须菩提，为之启请。（二）此已至第九会，世尊在寻常穿衣吃饭时，善护念善付嘱般若大法，将第一义空最深之理，和盘托出。大众当然不能明了，非须菩提亦不能为之启请。（三）佛门长老，不止须菩提一人，然解空不如须菩提，故当机请法，非须菩提莫属。（四）会中尚有菩萨摩诃萨，何不启请，而让须菩提单独请问？盖佛说般若，正为阿罗汉，兼为菩萨。若菩萨启请，则阿罗汉或将疑此为菩萨之法，与我们无涉。今让须菩提启请，则可防此疑。须菩提启请，完全为大众起见，下文开口即说善男子、善女人，故“在大众中”一语，含有种种意义在内。“即”者，便也，有迫不及待之意。世尊敷座而坐，大众亦然，故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说，须菩提早已成佛，世尊说般若，已经八会，何以必待第九次说金刚般若时，方从座起而请？可见凡事必需时节因缘四者俱全，方能凑合。世尊说般若是时，说金刚般若是节，有种种因，有种种缘，至此因缘具足，须菩提乃当机请问此大法也。袈裟在左肩，故右肩可偏袒。佛制，袈裟平时不偏袒，必恭敬时方偏袒。凡人作事，必用右手，行则右足先上前，此表示有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提，弟子正宜肩此责任也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝，古人名曰胡跪。著地者，脚踏实地，表法即实际理地，即实相，令人证得本性。合掌者，两掌相合，不执外物。吾人两手东扯西拉，全是尘垢，今则合之，即是背尘合觉。“偏袒”至“合掌”，是身业清净。外貌端肃谓之恭，中心虔恪谓之敬，是意业清净。“而白佛言”，白是表白，将自己意思表白出来，此是语业清净。以上皆结经者之辞。
《金刚经》的序分部分，通常指经文开头的“如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱”等内容，主要交代法会的时间、地点、与会大众等背景信息。江味农居士在《金刚经讲义》中对序分的解读，着重于阐发其中蕴含的深意，而非仅作表面叙述。以下是总结并附上相关经文：一、序分经文（通序）经文：「如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。」二、江味农解读要点“如是我闻”显信成就强调佛经的可靠性，谓此经为阿难亲闻于佛，非臆造之说，以启众生信心。暗喻“如”为真如本体，“我闻”为般若妙用，体现性相不二之理。“一时”显时成就不标具体年月，表法界永恒、机教相扣的当下，暗指般若法无时间相。“佛在舍卫国…”显处成就祇树给孤独园象征慈悲（给孤独长者布园）与智慧（祇陀太子施树）和合，喻般若道场不离世间。舍卫国意为“丰德”，表众生本具性德，佛于此说般若，显即俗明真。“与大比丘众…”显众成就千二百五十人俱，皆佛常随弟子，表众生本具般若觉性，能契般若法者即“常随佛学”。“著衣持钵，次第乞食”显般若日用佛日常行持（穿衣吃饭）即是示现般若：著衣：喻忍辱功德（忍辱衣）。持钵：喻清净接受（应量器）。次第乞：平等无分别，破我相、贪相。说明般若不在玄谈，而在平常心行中无住生心。“敷座而坐”显体用一如收衣钵、洗足、安坐，表缘起事相（用）与寂灭理体（体）不二，为后文“应无所住而生其心”张本。三、核心思想江味农认为，序分看似平淡，实含深意：般若即生活：佛以日用事显无住妙道，破众生执玄妙而厌平常之病。缘起性空：乞食、洗足等事相，件件是缘起，件件归性空，暗示全经“离相”主旨。师资道合：佛示现寻常举动，须菩提即从中悟机请法（见正宗分），体现师徒默契般若真谛。附：序分全文（依通行本）「如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。」通过序分，江味农点明《金刚经》乃“从真空妙有中显出实相般若”，为后文正宗分开展“无住生心”之理奠定基础。
金刚般若之要旨，括以八字，曰：理显三空，观融二谛。先从苦说起。所谓三苦、八苦，苦由业来，业由惑生，所谓见思惑也。因详说之，而惑之本，则为我见。我见除，则诸惑不生。不生，则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利，喻般若能断惑。故本经宗旨，唯在破我。我执之粗者，为四大五阴。细者，则取法，或取非法。凡有所取，便是我执未尽。故须重重空之，即无我相，无法相，亦无非法相是也。此之谓三空。法字义广，事事物物，皆在其中。四大五阴，亦事物之一也。故约粗细分言之，则为人我相，法我相。而约有相言，则同属于法。故人我、法我，可合而为一。此一切有相之事物，世俗眼光，莫不认为真实，故名之曰俗谛。谛者，真真实实之意。殊不知凡所有相，皆是虚妄。言其虽有而虚（有而不有）。作此观者，名为假观。非法相者，约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生，性乃不变，故知是真，故名之曰真谛。作此观者，名曰空观。以性本无相，故名空也。然若取此空相，乃是偏空，非大乘之第一义空（亦名胜义空）。何则？譬如虚空，虽本无相而万相森罗，且必万相森罗，乃成其虚空。须知性是体，相是用。有体必有用，故有性必现相。但相不可著，著则逐相而昧性，逐用而昧体矣。然亦不容断灭相，断灭相则虽证体而有何用，且亦不成为体，以决无无相之体故也。故大乘之义，必作如是观，乃名空观（空而不空）。如是，则二谛之观融矣。融则为中道观之第一义谛矣。非二谛外，别有第一义谛。亦非假空二观外，别有中道观。经中作如是说者，名为遮诠。盖以遮遣为说也。若《法华经》等说三谛者，则是表诠，乃以表显性德之二边不著，二边双照为说者。遮诠，则是说著有不是，著空亦不是，为说两边俱遣，则两边融矣。般若正以遣执为宗，故只说二谛。须知凡夫病在处处著，故妄想多。必当先用遣荡功夫，而后性德乃能彰显。故世尊先说般若，后说法华也。此义极当注意。又大乘佛法，彻上彻下。切不可高推圣境，以为此是出世事，与世法毫无干涉，则辜负佛恩。当知三空、二谛不明，即做人亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。
夫曰“诸佛从此经出”，曰“荷担如来，当得菩提”，非绍隆佛种乎？曰“如来为发大乘最上乘者说”，非传授心印乎？曰经义、果报、功德、成就，皆不可思议，非无上法宝乎？非至圆极顿之教，何足语此！且明明曰“诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”，则是一切圆顿经教，皆为此经摄。此经能摄一切经教，一切经教，不能摄此经教。然则至圆极顿，孰有能驾此经而上之者！佛语当信，不可诬也。今故谨遵佛旨，判本经为境心俱冥，遮照同时，慧彻三空，功圆万行，至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆，小、始、终、顿、圆，种种教义，一齐摄尽。其相，正如无上醍醐，为乳、酪、生熟酥之所不及也。
前言，体宗用三，其义一贯。云何一贯耶？兹再综合言之。夫约所诠之经义，以显归趣之主体，为生实相者，为发大乘最上乘者，示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相，修一切善。约经义言，离一切相者，所谓无相，修一切善者，所谓无不相也。然而善法即非善法，是名善法。故究竟说之，修一切善，即摄无相无不相义；而离一切相，则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义，亦为相不相皆无，而生即无生也。约能修人言，则是二边不著，一空到底，向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪，成就如来。约经义言，破我，为离一切相所得之功用，以妄尽情空故；灭罪，为修一切善所得之功用，以福慧增长故。亦可破我灭罪，为离相修善合得之功用，以观照般若之修功，信心清净，则生实相故。盖二边不著，心与绝待清净相应，则破一分无明，证一分法身故。我见罪业，由无明生。无明破，则惑业二障渐销，乃能证法身也。初证法身，为实相生也。若夫成就如来，则由观照功纯，实相般若，圆满现前，岂第如月之初生已哉！约能修人言，即是因圆果满，已达目的，而到涅槃彼岸矣。上来辨用，并补发显体明宗未尽之义，及将体、宗、用，分别能所，综合一贯，而说其义已竟。
而一言及障，法尔具三。所谓成就，亦可开三。一曰惑障。又名烦恼障，即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、瞋、痴、慢、疑，其数有十，壹是以我见为本。故破我则惑障除，而成般若德。二曰业障。本经曰：“先世罪业，则为销灭。”故灭罪则业障除，而成解脱德。三曰报障。报，谓苦报身也。成就如来，则报障除，而成法身德。故本经之大用，即是除三障，成三德。今举“破我，灭罪，成就如来”为言者，以其易晓，而除三障成三德之义，摄在其中故也。
二乘人，能观空自觉，破人我见，而法我犹在，以智浅故，破之不尽。其成效极果，止能成就阿罗汉、辟支佛。大乘中人，虽能空有不住，不但自觉，且行六度以觉他。然而无明未能破净。即是微细之法我，犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身，而未究竟。本经所谓成就第一希有，以仅成正等正觉，未达无上也。若能于本经，深解义趣，信心不逆，尽能受持为人解说，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，当知是人成就最上第一希有之法，乃至生福灭罪，当得无上菩提。故本经更有极大功用，能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提也。
一切众生，以不觉知十法界同共一真如法身故，执有我他，起分别见，遂生三毒，造无量罪，受业系苦，堕落轮回。愈迷愈苦，愈苦愈迷，纵或夙有善根，遇善知识，教令发心皈依三宝，而以夙世罪业，往往内外障缘，叠起环生，欲修不得，修亦难成。故修行人，忏悔业障，极关紧要。华严会上诸大菩萨，尚以此门列入行愿，何况凡夫？然罪业有可忏悔者，亦有不通忏悔者。若极重之罪，已成定业者，忏悔尤难。经曰：“端坐念实相，是名真忏悔。重罪若霜露，慧日能消除。”此明欲消重罪，惟念实相，庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经，为令观空，犹浅说也，偏见也。当知经文乃令空、有不著，双照二边，是谓念实相。何以故？实相者，无相无不相故。若但观空，是止观无相，而不观无不相，岂念实相哉。经以念实相之慧，喻之如日，正以日之行空而不住空也。故《行愿品》云：“亦如日月不住空。”若但观于空，是住空矣，岂以日为喻之意哉！当知实相之慧，从大悲生。以大悲故，广修六度万行，得无量福德。故经文之慧，摄有福在，方与念实相相应。福慧双修，观空而不住空，乃如光明赫赫之日，能除暗冥，能生万物。以此观行，乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者，是为正知。本经功用，亦复如是。经体为生实相，所谓实相般若也。修宗为离一切相，修一切善，所谓观照般若，即是念实相也。盖离一切相，观空也，修慧也；修一切善，不住空也，修福也。观念实相，福慧双修，是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘，一齐销尽，何修而不成乎。如本经曰：“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”曰“恶道”，是重罪也。曰“应堕”，是定业也。幸有善根，今世未堕。得闻此经，深解义趣，能知修宗，福慧并进，故能重罪轻受，夙业销灭。何以故？约对治言，福能灭罪故。约第一义言，慧能拔业故。当得菩提，明其所修必成也。以是之故，本经复有极大功用，曰“灭罪业”是。
试观此经，一启口便令发无上菩提心，灭度所有众生入无余涅槃，而实无众生得灭度。以后所说，皆是发挥此义。并忘其为菩提心，且直指心源，令向一念不生处契入。如后半部，开章便遣著于发菩提心，乃至曰：“即非我见，是名我见。”则我见之踪影全无矣。故本经之极大功用，首在破我。
不如以“离一切相，修一切善”两语明之，则无住之旨，洞然明白。何以言之？无住者，两边不住也，亦即一空到底也。经云“不应取法，不应取非法，非法非非法”，以及“即非是名”诸句，又云“无我相，无法相，亦无非法相”，无论约二边说，约重空说，皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于“法应无所住”之下，紧接“行于布施”，即是修一切善之意，亦即“空亦无住”之意也。全经所说观门行门，壹是以离一切相修一切善为本，正所谓妙有不有，真空不空，遮照同时，宛合中道第一义也。《大智度论》云：“般若要旨，在离一切法，即一切法。”离一切法者，离一切相也。即一切法者，修一切善也。得本经“离一切相，修一切善”两语，般若要旨因而洞明有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相，方为发无上菩提。而得无上菩提，亦不外乎离一切相。何以故？无我人众寿，正谓离一切相故。而离一切相，当从修一切善做出。此正无实从无虚出，无为从有为出之意也。故“离一切相，修一切善”两语，将金刚般若波罗蜜从此岸，渡中流，达彼岸之行程，括尽无遗矣。故曰：为依体起修之妙宗也。总之，明宗必与显体相应。经体既为生实相，而离一切相，本为实相之慧，故离一切相，修一切善，实相便从此而生。故曰：“离一切诸相，则名诸佛。”故曰：“以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。”盖名为诸佛者，因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者，实相般若也。离一切相修一切善者，观照般若也。因观照而证实相，则举此两句经文，以明修宗，若网得纲，有条不紊矣。
是故佛门中宗教之宗，原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心性为主，不重经教，名曰教外别传，遂谓之宗下，明其与明心见性为主之宗旨相合也。宗教之教，亦非谓教主，其能深通经义，依文字，起观行，证实相者，则谓之教下，明其能依教奉行也。此乃后起之义，已含有宗派意在矣。然曰宗下，曰教下，义犹平等，初无轩轾。继而凡言宗下，不但专指禅宗，并含有是能实行，是能扼要之意；凡言教下，泛指禅门以外各宗派，并含有但求多闻，无益于人之意。则一重一轻，大有不能同日而语意思，其义更属后起，盖在禅宗极盛时也。
辨异同，有二义。初约经体性体，辨其异同。夫经体非性体，固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者，即是开示一切众生，同具如来智慧觉性。俾得悟入，一齐成佛。说法四十九年，专为此事。由是言之，一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体，皆不外乎发挥性体，可知矣。然则上文乃曰：此中所显，乃经体非性体，若不能不辨别者，何耶？当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性，然各经立说，旨趣不同。有重在除障者，有重在修福者，有说夙因者，有说后果者。机有万千之别，说法便因而有万千之别，非部部经皆直指本性，彻底发挥也，岂能儱侗颟顸，呆指经体即是性体？且即以直指本性言，性体包罗万有，一名不能尽其量，遂不得已而立种种名，如曰真如，曰如如，曰实相，曰法界，曰法身，曰性净明体，曰圆觉，曰自性清净心等等，其名无量，显义亦即无量。直指本性之经，有举此名者，有举彼名者，有兼举数名者，因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经，显义既各各不同，经中之归趣所在，亦因而各各不同。故经体与性体，约彻底显性之经言，虽二而不二，仍复不二而二，不能混为一谈也。其异同必须辨明者，此也。
烦恼亦曰惑，所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱生死之相，须证不生灭之性。而欲证本性，须化除我见。然我见根深，必须用种种法以调伏之，开根本智以断绝之。所谓理虽顿悟，事须渐除。犹之过渡，从此岸达彼岸，行之以渐，不容急也。故曰离，曰渡，曰达，以显其未可一蹴即到。而说一流字，又所以显其危险，无明风万不可起，起则随流而下，甚至有灭顶之凶，尚能渡达彼岸乎？修行人其慎诸。然如上所说，尚是专约凡夫说。若细别之，生死含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。凡夫著有，执于人我，遂因见思烦恼，而堕分段生死。二乘及一类菩萨著空，执于法我，遂因尘沙、无明烦恼，而有变易生死。故欲证到无余涅槃，须空有俱空，破我法二执，了两重生死，渡过见思、尘沙、无明等烦恼中流，乃达涅槃彼岸耳。
涅槃者，不生不灭，即谓本性。本性者，性乃本具之意也。言本具者，明非造作。既非造作，可见本来如是，而非从无而有者。故曰本自不生。言其本来已具，非新生也。既本不生，故今亦不灭。而众生生死不已者，相也，非性也。何故生死不已？由于其心生灭不停。当知生灭不停之心，所谓识相也，亦非性也。何故如此。由于烦恼。以烦恼故，遂致心有起灭，性变为识，由此造业，受轮回苦。而众生不知返本，认识为性，迷于生死之相，所以轮回不息，而与不生不灭者虽觌面而成永隔矣。故以烦恼喻中流，以生死喻此岸，以涅槃喻彼岸也。盖本无此岸彼岸，因有中流隔之，遂成彼此之别也。
梵语波罗蜜，义为彼岸到。顺此方文字，应曰到彼岸。印土古俗，凡所作究竟，皆云“到彼岸”，犹此方方言所谓“到家”也。若约佛法言之，所谓离生死此岸，渡烦恼中流，达涅槃彼岸是也。故波罗蜜亦是喻词。
梵语般若，义为智慧。非世智小慧也。乃理体本具之正智，所谓佛之知见。理体，即是觉性，亦曰实相般若。正智，即观照般若也。理外无智，智外无理，理智本来一如，故皆名般若。因恐人误认是寻常之智慧，故经论中多举译音般若为言也。此智一切众生本具，但为无始无明所障，不得显现。且此智，自证方知，非言语文字所能形容。何以故？必须言语断，心行灭，乃能自证故。然而一切众生，昧之久矣。不假方便，障云何开？障若不开，此智又何能现？故我世尊为此大事，出现于世。不得已，仍用语言文字以启导之。凡说佛知佛见，以开示众生，使得悟入者，名曰般若法门，亦云文字般若。欲令众生，因文字，起观照，证实相也。其他所说一切法门，如布施、持戒等等，皆从佛知佛见出，使众生依而行之，以为开悟般若正智之助者。
梵语跋折啰，义为金刚，物名也。盖金中之精，最坚最利。能坏一切物，为利。一切物不能坏之，为坚。内典言，帝释有宝，名曰金刚，持之与修罗战。金刚力士所持器仗，曰金刚杵。金刚之坚，喻实相般若，随缘不变，在缠不坏也。金刚之利，喻观照般若，无我不破，无惑不断也。金刚之明，喻文字般若，能开解慧，无明得明也。金刚为无上宝，价值不可称量，喻般若为无上法宝，功德不可称量也。金刚宝世间罕有，喻般若法宝之希有，所谓无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇也
第一义，即谓本性。性为绝待之体，故曰第一义。性体空寂，故曰第一义空。此义，是明般若纲要，-在于破我除执。必须我法俱遣，情执尽空，所谓“得无所离，即除诸幻”，而后实相现前也。
八不者，所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深，而成六道。因悟八不之-浅深，而有三乘。盖一切众生，计执生灭断常一异来去等相而著有，故谓之迷。三乘中人，虽不执生-灭诸相，而又著于不生不灭等，以偏于空。故佛说八不之义，正令洞明乎二谛。二谛明，而后中道显-也。而第一义空之义，亦是令空有俱空，而后一切不著，中道圆明。
